Пойманный свет. Смысловые практики в книгах и текстах начала столетия - Ольга Балла

Автор статьи видит это так: у Эйнштейна религиозное чувство – предшествующее интеллектуальным усилиям как таковым и, похоже, стимулировавшее их – сработало как средство преодоления противоречий, в которые неизменно упиралась, пытаясь идти традиционными путями, предыдущая исследовательская мысль: «скорость света, как показывают опытные данные, всегда остаётся постоянной, хотя по формулам преобразования Галилея она должна принимать разные значения в зависимости от скорости и направления движения субъекта, который её измеряет – ведь так происходит во всех остальных случаях». С другой стороны, «известные законы электродинамики подсказывают: скорость света является абсолютной», а «галилеевы преобразования скорости и законы Ньютона настойчиво твердят: принцип относительности должен соблюдаться. Что делать?» Никто не знал. А Эйнштейн догадался.

Был ли Эйнштейн религиозен и в каком именно смысле – издателям книги важно именно потому, что он сделал нетривиальный мыслительный ход. «Обобщив достижения классиков релятивизма (Лоренца, Пуанкаре и т.д.) и подключив свою интуицию», он, пишет Дмитрий Субботин, «создал стройную теорию – специальную теорию относительности, – где показал, что противоречие можно снять, если отказаться от стандартного восприятия времени как чего-то универсального и существующего независимо от пространства. Поведи он себя иначе – мы бы сейчас не вели споров насчёт его мировоззрения». «Оно просто, – уверен Субботин, – не представляло бы для нас интереса.»

Иначе говоря, важно было понять: была ли связана мысль Эйнштейна с его религиозностью и насколько эта последняя вообще была для такого шага необходима?

Ответ получается такой: значение у религиозной веры несомненно есть, и оно – инструментально. То есть, служебно; в конечном счёте – вторично. Она сработала как один из инструментов мышления – может быть, даже как один из самых существенных – просто потому, что инструментов более, так сказать, качественных и надёжных в нужный момент не оказалось под рукой. Культура, составлявшая среду обитания мыслителя, их (ещё) не выработала. Вера помогла Эйнштейну перешагнуть через пропасть, через которую никакие иные пути не переводили: поддержала его в этом шаге.

Сам Эйнштейн, полагает автор предисловия издатели, «был глубоко убеждён, что за квантовыми эффектами скрыто нечто вроде иного уровня привычного детерминизма, привычной механики материи, и всю жизнь посвятил построению единой теории поля». Чувство Бога, а не что-то иное, служило ему убедительным – и, в силу своей природы, не нуждающемся в рациональных обоснованиях – аргументом, согласно которому сущностных противоречий в мироустройстве быть не может; противоречия способны быть лишь видимыми и свидетельствовать тем самым о недостаточности наших наличных средств моделирования мира – которые, в свою очередь, могут быть в принципе усовершенствованы. (Обратим, кстати, внимание на то, что из – вполне априорных – представлений о предмете веры совершенно изъята идея парадоксальности; принципиальной невмещаемости не просто в наличную человеческую логику: в человеческую логику вообще.) Именно поэтому Эйнштейн настойчиво твердил о «боге, не играющем в кости», о «космическом религиозном чувстве» и «даже» о религии вообще. «Богом» для него стала целостная, не разъятая на альтернативные части природа, а «космическим религиозным чувством», оно же «религия» – «интуитивная вера в такую природу». Поэтому, конечно, ни в какой догматической артикуляции такое чувство не нуждалось – оно ей скорее даже противоречило. (Оно настолько в ней не нуждалось, что употребление того самого имени собственного из традиционного лексикона – «Бог» – оказывалось попросту излишним и было скорее данью языковым привычкам, словесной инерции.)

Получается‚ религия – или то, что он таковой называл – была для Эйнштейна восполнением некоторой недостаточности. Называл он ею, по мысли издателей, чувство целого – и (достраиваемое к этому чувству для его понятности) не очень внятное, максимально свободное от догматической определённости представление о том (Том?), что (Кто?) это целое самим своим существованием обосновывает и связывает – как бы, таким образом, гарантирует, обеспечивает: и само целое, и его восприятие человеком.

Поэтому, конечно, о «равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры» не может быть никакой речи: очевидно, что вторая стоит на службе первого. Даже если носитель её не отдаёт себе в этом полного отчёта: видеться такое может, понятно, лишь извне. (Отдельный вопрос – с каких именно позиций?)

Да, «отрицание квантовой теории» Эйнштейном оказалось в конечном счёте необоснованным: «дальнейшие исследования физиков ясно дали понять, что единая теория поля невозможна без учения о квантовом состоянии материи» – но оно «было по-своему логичным в условиях, когда теория вероятности находилась в зачаточном состоянии: иначе не стоило и замахиваться на единую теорию». С тем, что сам Эйнштейн считал «величайшей ошибкой своей жизни», вышло сложнее. Свойственные ему представления о физической реальности «заставили его предполагать наличие во Вселенной своего рода силы отталкивания, противонаправленной гравитации», которая, «при надлежащей величине», должна была бы «сохранять Вселенную в статическом состоянии» – математически это выражается введением «космологической постоянной». Открытие Хаббла, доказавшего, что Вселенная расширяется, заставило Эйнштейна сожалеть «о введении лишнего математического члена». Тем не менее, сегодня учёные приходят к выводу: «характер расширения таков, что „космологическая постоянная“ всё же нужна» – хотя, может быть, «на основаниях, отличных от эйнштейновских».

То есть, заключает автор статьи, «просчёты» Эйнштейна, «действительные и мнимые, суть заблуждения учёного, а не познавательные тупики верующего» (значит ли это, что у верующего могут быть только «познавательные тупики»? ). Эйнштейнова вера, как мы и предполагали, оказалась в глазах автора несущественной, не субстанциальной. Она сделала своё дело – и может смело уходить.

Инструментальной религия оказывается, по существу, всегда – по крайней мере, задолго до Эйнштейна. Мы не обсуждали бы, пишет Субботин, «и мировоззрения Ньютона, если бы не его вклад в создание дифференциального исчисления, открытые им законы механики и закон всемирного тяготения».

Тот же Ньютон «оставил нам череду гениальных открытий только потому, что бог в его рассуждениях стоит [как видится его позднейшим неверующим интерпретаторам. – О.Б.] исключительно на том месте, где уровня знаний той эпохи не хватало, чтобы продвинуться дальше. Бог – привычное воплощение нерешённой проблемы для тогдашних учёных.» Своего рода псевдоним неизвестности – которой, по мере того, как она становится менее неизвестной, подбираются другие, заведомо более адекватные имена. Временный псевдоним, значит.

Представление, которое призван аргументировать представляемый сборник, выглядит, таким образом, примерно вот как: граница Бога в сознании мыслящих европейцев (включая, похоже, тех, кто искренне считал себя верующими) на протяжении Нового времени постоянно сдвигалась – уступая всё новые пространства внерелигиозному мировосприятию и занимая, по существу, лишь те места, которыми не успело завладеть – объяснить его своими средствами – это последнее. Ко времени Эйнштейна религиозность сохраняла за собой лишь роль чего-то «вроде эстетического идеала и практического стимула».

Остаётся решить вопрос, можно ли без такого идеала и стимула обойтись. И если окажется, что да – тогда (согласно вышеописанной логике) представления о Боге и вера как формы мировосприятия способны быть изъяты из культуры достаточно безболезненно. Когда, значит, граница Бога окончательно сдвинется от периферии видения мира – к некоторому центру, и мир получит, таким образом, полное, целостное, непротиворечивое и целиком рациональное описание.

История внеисторического: корка и ядро

Для полноты представления о предмете полезно увидеть его и с других, желательно противоположных позиций. Мнение человека, выросшего в английской католической семье («в детстве у меня, пишет автор, были стойкие религиозные верования и довольно слабая вера в Бога») и, соответственно, воспитанного в религиозных представлениях как в системе исходных очевидностей, насчёт того, вправду ли на протяжении истории сдвигалась граница Бога и есть ли она у Него вообще, читатель имеет возможность узнать из книги историка религии Карен Армстронг с простым и обаятельным названием «История Бога»[109]. Армстронг, правда, имеет в виду историю не «неизреченного бытия Самого Бога, неподвластного» – по её убеждению – «ни времени, ни переменам», но всего лишь «представлений рода людского о Боге начиная от Авраама и вплоть до наших дней». Историю взаимоотношений человечества с Абсолютом автор в данном случае ограничивает всего тремя мировыми религиями, и те одного корня – монотеистические религии Книги: иудаизм, христианство и ислам, – так что это описание не очень энциклопедично и многого по определению не учитывает. Не говоря